نویسنده: دكتر نجف لك زایی (1)

 
 

حكومت دینی

در این راستا با این پرسش مهم مواجهیم كه حكومت دینی چه اقداماتی انجام می‌دهد كه حكومت‌های غیر دینی به آن اهتمام نمی‌ورزند؟ پاسخ به این پرسش در گرو توجه به تفكیك میان دو برداشت از مفهوم «سیاست» است، یعنی سیاست در مكتب قدرت و سیاست در مكتب حكمت متعالیه كه مكتب هدایت است. اساسی ترین انتظار از حكومت دینی و مهم ترین كارویژه آن اجرای قوانین خدایی می‌باشد. قانون كه در حكومت‌های غیر دینی امری بشری است، در حكومت دینی امری فرابشری و الهی است و انسان‌ها در محدوده مباحات می‌توانند قانون گذاری و برنامه ریزی كنند؛ البته به گونه‌ای كه به قوانین الهی خدشه‌ای وارد نشود، ملاصدرا می‌گوید:
«نظام دین و دنیا جز با وجود امامی كه مردمان به او اقتدا و از او پیروی كنند و راه هدایت و پرهیزكاری را از وی بیاموزند درست نمی‌آید، و نیاز به او در هر زمان مهم تر و بالاتر است از نیاز به خوراك و پوشاك شان و آنچه در روند اینها از منافع و ضروریات است» (2)
سیاست در مكتب هدایت به معنای اجرای قانون الهی به وسیله انسان‌ها به رهبری انبیا اوصیا و اولیا برای نیل به سعادت است؛ از این رو «سیاست» در فرهنگ اسلامی به «تدبیر» نیز تعریف شده است. تدبیر عبارت از سامان دهی كارها به سمت هدف مورد نظر می‌باشد. این هدف همان سعادت قصواست كه فقط در آخرت حاصل می‌شود. انسان كامل كسی است كه به سعادت قصوا می‌اندیشد و مسیری را می‌پیماید كه مقصد آن سعادت قصواست.
در اسلام، معرفت سیاسی، غایت محور، حاكم محور، اخلاق محور، فضیلت محور و در یك كلام هدایت محور است. تنها حاكم صالح، عادل، هدایت شده و فضیلت محور است كه می‌تواند ترویج دهنده فضایل و از بین برنده رذایل و هدایت كننده به سعادت قصوا باشد. پیوند اخلاق و سیاست، پیوندی ناگسستنی در عمل و دانش سیاسی مسلمانان است، زیرا پیوند دین و سیاست جدایی ناپذیر است. حكومت اسلامی به امر معیشت، امنیت و رفاه مردم می‌پردازد، تا با فراغت بال بتواند به عبادت خدای متعال بپردازند.
غرض از وضع شرایط و ایجاب طاعات، آن است كه غیب، شهادت را خدمت بفرماید و شهوات، عقول را خدمت كنند و جز به كل و دنیا به آخرت برگردد و محسوس معقول شود و از عكس این امور منزجر گردد تا آن كه ظلم و وبال لازم نیاید و موجب وخامت عاقبت و سوء مال نشود. (3)
عبادات ابزار تقرب به خداست. كمك به مردم و هدایت آنان برای وصول به جوار خدا از وظایف اصلی حكومت دینی می‌باشد. از نظر صدرالمتألهین، به طور كلی وظایف حكومت اسلامی عبارتند از: 1. تنظیم امور معیشتی مردم؛ 2. تنظیم امور معنوی، به گونه‌ای كه مردم را به جوار الهی برساند؛ 3. یادآوری امور آخرت و قیامت؛ 4. هدایت مردم به صراط مستقیم؛ 5. مجازات مجرمان و قانون شكنان و تأمین امنیت. (4)
صدرالمتألهین در جای دیگر به ضرورت رسیدگی به امور دنیا با انگیزه آخرت خواهی تأكید بیشتر كرده است؛ به گونه‌ای كه اگر كسی از رسیدگی به امور دنیا غافل شود آخرت نخواهد رسید. عمران دنیا مقدمه‌ای برای عمران آخرت است:
«و هر كه ار تربیت مركب و تدبیر منزل ذاهل و غافل گردد، سفرش تمام نمی‌شود و مادام كه امر معاش در دنیا كه عبارت است از حالت تعلق نفس به حس و محسوس، تمام نباشد، امر تنقل و انقطاع به سوی باری تعالی كه عبارت از سلوك باشد، صورت نمی‌گیرد، امر معیشت در دنیا تمام نمی‌گردد تا آنكه باقی بماند بدنش سالم و نسلش دایم و نوعش مستحفظ، و این دو امر تمام نمی‌شود مگر به اسبابی كه وجود این دو را حفظ نماید و اسبابی كه مفسد است و مهلكات این دو را دفع نماید». (5)
ملاصدرا از این پس وارد وظایف دولت می‌شود و تأكید می‌كند كه حكومت موظف است برای تأمین مقصود خداوند از خلقت انسان، به تنظیم معاش انسان‌ها اهتمام ورزد. نحوه اهتمام در قوانین الهی بیان شده است؛ بنابراین تدبیرهای دولت در چارچوب قانون الهی و با استعانت از اجتهاد صورت می‌گیرد:
«شریعت الهیه ضوابطی قرار داد از برای اختصاصات اموال در باب عقود بیوعات، معاوضات و مداینات و قسمت مواریث و مواجب نفقات و قسمت غنایم و صدقات در ابواب عتق و كتابت و استرقاق و اسیر كردن و شناسانیدن كیفیت تخصیص را نزد استفهام به اقاریر و ایمان و شهادات، و ایضاً قرار داد قوانین اختصاصی به مناكحات را در ابواب نكاح و طلاق و خلع و رجعت و عده و صداق و ایلاء و ظهار و لعان و ابواب محرمات نسب و رضاع و مصاهرات، و اما ابواب دفع مفاسد، پس آنها عقوبات زاجره از آنها است؛ مانند امر به قتال كفار و اهل بغی و ظلم و ترغیب بر آن و حدود و غرامات و تعزیرات و كفارات و دیانات و قصاص» (6)
غایت همه این وظایف، «سعادت» است و وظیفه اصلی حكومت به سعادت رساندن مردم می‌باشد. سعادت مراحل و مراتب مختلفی دارد. ضمن اینكه گاهی نیز سعادت حقیقی با غیر حقیقی مشتبه می‌شود و مردمان سعادت غیرحقیقی را حقیقی می‌پندارند. هرگاه عدل در دستور كار دولت‌ها قرار گیرد شهوات، عقول را خدمت خواهند كرد و مردمان به سعادت خواهند رسید؛ اما اگر دولت بر محور شكل گیرد عقول در خدمت شهوات قرار خوهند گرفت و سعادت كه طلب آخرت است، از مردمان دور خواهند شد:
«هر گاه عدل قائم گردد شهوات عقول را خدمت می‌كنند، و هرگاه جور بر پا شود عقول شهوات را خدمت می‌كنند؛ پس طلب اخرت اصل هر سعادت است و حب دنیا رأس هر معصیت. پس این را مقیاس گردان در جمیع آنچه شرایع حقه به آن وارد شده و بر سبیل اجمال تصدیق كن به آن كه هر مأموریّه، بر می‌گردد به تقویت جنبه عالیه تو و حفظ جانب الله تعالی و اعلاء كلمه حق و رفض باطل و هر منهیّ عنه، بر می‌گردد به اعراض از جنبه سافله و محاربه اعداءالله و اتباع شیاطین داخلی و خارجی، به جهاد اكبر و اصغر». (7)
ملاصدرا سعادت را دنیوی و اخروی تقسیم می‌كند، و سعادت دنیوی را دو نوع می‌داند:
1. سعادت جسمی، از قبیل صحت و سلامتی و نیروی فراوان و شهامت؛ 2. سعادت خارجی، از قبیل فراهم بودن لوازم زندگی و تأمین مسایل مادی. بر همین سیاق سعادت اخروی را نیز بر دو بخش تقسیم می‌كند:
1. سعادت علمی، از قبیل كسب معارف و حقایق؛ 2. سعادت عملی، از قبیل اطاعت الهی. حسن و جمال جسمی در حیطه سعادت دنیوی و آراستگی به فضایل و اخلاق زیبا در زمره سعادت اخروی است. (8) وی شقاوت و بربختی را، همچون سعادت، به دنیوی و اخروی تقسیم می‌كند؛ شقاوت دنیوی ممكن است جسمی باشد از قبیل مریضی و ضعف و ترسو بودن و ممكن است خارجی باشد از قبیل فراهم نبودن لوازم زندگی و عدم تأمین مسایل مادی؛ شقاوت اخروی نیز با شقاوت علمی است مانند محرومیت از كسب معارف و حقایق و شقاوت عملی است مثل محرومیت و عدم توفیق بر اطاعت خداوند و داشتن اوصاف رذیله و ناشایست. (9)
اما درباره محرومیت برخی از انسان‌ها و جوامع از سعادت دنیوی و اخروی، ملاصدرا معتقد است موانع و حجاب‌هایی كه اكثر مردم را از ادراك حقیقت و كسب علم الهی و مكاشفات و سایر ابعاد سعادت دنیوی و اخروی محروم می‌دارد و در نتیجه، از سعادت حقیقی باز مانده و دچار شقاوت می‌شوند، از سه اصل نشأت می‌گیرند:1. جهل به معرفت نفس كه حقیقت آدمی است؛ 2. حب جاه و مال و میل به شهوات و لذات و سایر تمتعات؛ 3. تسویلات نفس اماره و تدلیسات شیطان كه بد را نیك و نیك را بد جلوه می‌دهد. (10)
از آنچه آمد، نتیجه می‌گیریم كه در دیدگاه ملاصدرا پیگیری امر دنیا و آخرت به تنهایی و مجرد از دیگری، انسان را به سعادت نمی‌رساند، بلكه چنین اقدامی به شقاوت خواهد انجامید؛ همانطور كه قران كریم بر آن تأكید می‌كند: «پروردگار ما! در دنیا و آخرت به مانیكی عطا كن» (11)
از این رو دولت دینی نیز كارویژه‌ای جز اهتمام توأمان به سعادت دنیوی و اخروی و به عبارت دیگر، سعادت حقیقی و به زبان دیگر، توسعه و تعالی حقیقی ندارد. (12)

نظام‌های سیاسی

دیگر مؤلفه‌های اندیشه سیاسی صدرالمتألهین نیز بر همین اساس شكل گرفته است؛ تقسیم نظام‌های سیاسی، ویژگی‌ها و شرایط رهبری و غایت حكومت و نوع آن، همه بر اساس ارزش‌های دینی است و در سایه مكتب هدایت تفسیر می‌شوند. با مكتب قدرت و تنازع بقا و تلاش برای رسیدن به دنیای آخرت هیچ یك از مباحث و مفاهیم فوق تحلیل و تفسیر نیست و حتی قابل فهم نمی‌باشد.
در بحث از انواع نظام‌های سیاسی، صدرالمتألهین بر اساس سرمشق و الگوی رایج و غالب در فلسفه سیاسی اسلامی مشی كرده و هر كجا ابهام، ایهام و یا نقصی در آن دیده، به ایضاح، تكمیل و بسط آن پرداخته است. متفكران مسلمان نوعاً به نظام‌های اجتماعی دو رویكرد داشته‌اند: مبنای یكی از این رویكردها، گستره و قلمرو جغرافیایی است و مبنا و منشأء دیگر، اهداف و غایاتی است كه نظام اجتماعی باید در صدد رسیدن به آنها باشد و وظیفه نظام سیاسی نیز اهتمام به تأمین آنهاست. صدرالمتألهین نیز از این دو منظر نظام‌های اجتماعی و سیاسی را مورد توجه و طبقه بندی قرار داده و از نظر گستره و قلمرو شمول نظام‌های اجتماعی را به دو دسته كامل و غیر كامل تقسیم كرده است:
نظام‌های كامل عبارتند از:
1. نظام سیاسی جهانی: نظامی است كه تمامی كره زمین را تحت پوشش و سیطره خود دارد؛ 2. نظام سیاسی منطقه ای: نظامی كه امتی را تحت حاكمیت خود دارد؛ 3. نظام سیاسی ملی:نظامی است كه شهروندان مشخص یك منطقه جغرافیایی را تحت حاكمیت خود دارد كه شاید چیزی شبیه دولت‌های ملی امروز مراد باشد. اما نظام‌های اجتماعی غیر كامل عبارتند از:
1. نظام اجتماعی یك روستا؛ 2. نظام اجتماعی یك محله؛ 3. نظام اجتماعی یك كوچه؛ 4. نظام اجتماعی یك خانه و خانواده. از نظر تفكر منظومه‌ای و سلسله مراتبی صدرالمتألهین، روشن است كه نظام اجتماعی جهانی سیستم كلان و بقیه زیر مجموعه سیستم هستند. و به این سبب اجتماعات برای انسان حاصل می‌شود كه بعضی از آنها كامل است و بعضی غیر كامل و كامل آن بر سه قسم است: یكی عظمی، و آن اجتماع جمیع افراد ناس است در معموره زمین، و دوم وسطی، مثل اجتماع امتی در جزوی از معموره زمین؛ سیم صغری، مانند اجتماع اهل یك شهر در جزئی از مسكن یك امت. و اجتماع غیر كامل، مانند اجتماع اهل ده و اهل محله یا كوچه یا خانه. و فرق آن است كه قریه مثل خادم مدینه است و محله جزء آن است و كوچه جزء محله است و خانه جزء كوچه است، و جمیع اهل مداین و مساكن امت‌ها اجزای اهل معموراند. (13)
در خصوص، انواع نظام‌ها رویكرد دیگری كه از اهمیت بیشتری برخوردار است و صدرالمتألهین نیز اهتمام ویژه‌ای به آن داشته، تفكیك و تمایز نظام‌های سیاسی به لحاظ ارزش‌ها، غایات و اهدافی است كه هر نظامی آن را تعقیب می‌كند. به اعتقاد ملاصدرا، هر اجتماعی، نظام سیاسی متناسب با خودش را دارد، بنابراین امكان این كه هیئت حاكمه‌ای بر خلاف عقاید و تمایلات اكثریت قدم بردارند، عملاً وجود ندارد. بر اساس انسان شناسی ویژه ملاصدرا، انسان‌ها مختار هستند و خود می‌توانند تصمیم گیرند چگونه زندگی كنند.
البته بدیهی است كه خداوند بر اساس قاعده لطف با ارسال انبیا راه هدایت و كمال را برای انسان‌ها روشن می‌كند. سخن ملاصدرا در باب تناسب نظام سیاسی هر جامعه با خواست و تمایلات مردم آن جامعه چنین است:
از آنچه آمد، این معنا استفاده می‌شود كه خداوند- تبارك و تعالی- به هر كسی ولایتی را داده است كه استحقاق آن را داشته است. در واقع، این یك مسئله ذاتی و فطری است؛ ذاتی كه فرمان «كن» را شنید و اطاعت كرد. بنابراین كسی كه ولایت خدا را داشت و دوست دار ملاقات پروردگار بود و اوامر شرعی و تكالیف دینی را اجرا كرد، چنین كسی از ولایت الهی برخوردار است و البته خداوند به صالحان ولایت می‌دهد، و كسی كه از تكالیف دینی و اوامر شرعی تجاوز كرد، طغیان كرده است و ولایت طاغوت را پذیرفته است و هوای نفس را پیروی كرده است. با توجه به این كه برای هر نوع از هوای نفس، طاغوتی است خداوند به این اشخاص، ولایتی را می‌دهد كه خود خواسته‌اند. برای هر شخصی، معبودی است كه در دنیا و آخرت با آن قرین و همنشین است. «و چیزی بر عهده فرستاده نیست مگر ابلاغ روشنگر» (14) .
بر اساس همین دیدگاه ارزشی است كه صدرالمتألهین نیز، همچون دیگر فلاسفه مسلمان، نظام‌های سیاسی را به دو گروه فاضله و غیر فاضله تقسیم می‌كند. نظام سیاسی فاضله، در تمامی انواع و اقسام خود، در پیوند با امت فاضله، مدینه فاضله، ریاست فاضله و اجتماع فاضله شكل می‌گیرد و همه اینها، در تعاون با یكدیگر به دنبال تحقق یك هدف و غایت، یعنی وصول به خیر افضل و كمال نهایی، هستند؛ در حالی كه نظام سیاسی غیرفاضله اعم از جاهله، ظالمه، فاسقه و... در پیوند با امت غیر فاضله، مدینه غیر فاضله، ریاست غیر فاضله و اجتماع غیرفاضله شكل می‌گیرد و همه اینها، در تعاون با یكدیگر به دنبال نیل به سعادت‌های پنداری و در واقع شرور هستند:
«و خیر افضل و كمال اقصی رسیده می‌شود به مدینه فاضله و امت فاضله كه همه شهرهای آن امت اعانت می‌نماید یكدیگر را بر نیل غایت حقیقه و خیر حقیقی، نه در مدینه ناقصه و امت جاهله كه در رسیدن به شرور یكدیگر را اعانت نمایند». (15)
در واقع، تمامی نظام‌های سیاسی به دنبال تأمین سعادت هستند، با این تفاوت كه در نظام‌های غیرفاضله، سعادت حقیقی جای خود را به سعادت‌های پنداری می‌دهد. در فلسفه سیاسی فارابی نظام‌های سیاسی غیر فاضله به سه دسته فاسقه، ضاله و جاهله وهر یك از اینها نیز به شش نوع ضروریه، نذاله، خسیسه، كرامیه، تغلبیه و حریه تقسیم می‌شوند. (16) صدرالمتألهین تا آن جا كه نگارنده تفحص كرده - از نظام‌های سیاسی غیر فاضله جاهله، فاسقه و ظالمه سخن گفته است. وی در آغاز فصل هشتم كتاب مبدأ و معاد می‌گوید:
«[رئیس اول به] قوه حساسه و محركه اش مباشر سلطنت گردد و احكام الهیه را جاری گرداند، و با دشمنان خدا محاربه كند و دفع كند دشمن را از مدینه فاضله، و با مشركین و فاسقین از اهل مدینه جاهله و ظالمه و فاسقه مقاتله كند تا برگردند به سوی امر خدا». (17)
نكته شایان ذكر درباره واژه «ظالمه» در عبارت بالا این كه روشن نیست كه «ظالمه» مترادف با همان «ظاله» كه در بیان فارابی بود، است یا اینكه اساساً در نسخه اصلی ضاله بوده و در استنساخ به اشتباه نوشته شده است.

نظام سیاسی فاضله

در آغاز تأمل در این پرسش لازم است كه آیا فیلسوفان سیاسی مسلمان كه سخن از مدینه فاضله گفته‌اند، قصد تحقق آن را نیز داشته‌اند یا خیر؟ سید جواد طباطبایی به این سؤال پاسخ منفی دده است. (18) اما به نظر می‌رسد چنین نیست و حداقل درباره صدرالمتألهین این ادعا صدق نمی‌كند. وی نظام سیاسی فاضله را در زمان‌های مختلف مورد توجه قرار داده و به تبع فارابی، از نظام سیاسی عصر پیامبر (صلی الله علیه و آله)، نظام سیاسی عصر حضور ائمه (علیه السلام) و نظام سیاسی عصر غیببت را به تفكیك بحث كرده است.
نكته مهم دیگر قبل از ارائه نظام‌های سیاسی فاضله پیشنهادهای ملاصدرا، توجه به مبانی خاص متفكرانی چون ملاصدرا در ارائه نظام‌های سیاسی است. صدرالمتألهین در شرح اصول كافی، ذیل حدیث 427، به خلاصه و كلیات این مبانی اشاره كرده است. بر این اساس باید اصول زیر به عنوان بنیادهای تفكر سیاسی، مدنظر باشد:
1. انسان‌ها خالق و صانعی دارند كه بر هر چیزی قادر و توانا می‌باشد؛
2. آفریننده ما از جسم داشتن و از این كه با یكی از حواس پنج گانه ادراك گردد، برتر و متعالی است؛
3. خالق ما حكیم و دانای بر راه‌های خیر و منفعت در نظام وجود، و جهات نفع و آسایش خلق در زندگی و قوام و بقای آنهاست؛
4. خداوند را در ایجاد و تأثیر و اداره امور وسایطی است، چون مباشرت بی واسطه افعال و پرداختن به مواد و كثرات بر واحد حقیقی، محال و ممتنع است؛
5. مردمان در زندگانی و معادشان نیاز به كسی دارند كه كارهای آنان را اداره كرده، راه زیستن در دنیا و رهایی از شكنجه و عذاب در جهان دیگر را به ایشان بیاموزد:
« و خلاصه انسان در وجود و بقایش ناگزیر از مشاركت است، و مشاركت تمام نمی‌شود جز به معامله، و معامله را ناگزیر از سنت و قانون عدل است. و سنت و عادل را ناچار از سنت گذار و قانون گذار عادل است، و جایز نیست كه مردمان را با آرا و هوس‌هاشان در آن حال رها كنند تا منجر به اختلاف گشته و هر كه آنچه به نفعش است عدل، و انچه به ضررش است ظلم و جور بپندارد» (19)
روابط مطرح شده مذكور را می‌توان به شكل زیرترسیم كرد:
وجود و بقای انسان- نیاز دارد به : مشاركت انسان‌ها با یكدیگر
مشاركت- نیاز دارد به: معامله
معامله- نیاز دارد به: سنت و قانون عدل
سنت و قانون عدل- نیاز دارد به: سنت گذار و قانون گذار عدل.
6. لازم است كه برپا دارنده عدل و قانون گذار، بشر باشد و نه فرشته.
7. قانون گذار مذكور باید ویژگی منحصر به فردی داشته باشد تا از طرفی به سبب آن از دیگران متمایز باشد و از طرف دیگر به كمك آن، مردم او را بشناسند. این ویژگی عبارت از «معجزه» است و شخص واجد این ویژگی پیغمبر می‌باشد.
8. پیامبر «قانون عدل» را از سوی خدا برای انسان‌ها می‌آورد.
با این پیش فرض‌ها مبانی، نظام‌های سیاسی فاضله از نگاه صدرالمتألهین مورد تأمل قرار می‌گیرد.

1. ولایت سیاسی انبیا

صدرالمتألهین اشراق دهم از مشهد پنجم شواهد الربوبیه را به بیان صفاتی اختصاص داده است كه به تعبیر وی، «ناچار شخص پیامبر به نام رئیس اول باید دارای. آنها باشد». طرح و تحلیل این ویژگی‌ها مهم می‌تواند نافی دیدگاه كسانی باشد كه حكومت و زعامت سیاسی را از شؤون پیامبری نمی‌دانند (20) و هم راهنما و الگویی برای صفات و شرایط سایر حاكمان و رهبران مسلمان (21) در عصر غیبت باشد.
اول: كمالات و شرایط اولیه رئیس اول (پیامبر) : 1. از نظر قوه عاقله، باید رئیس اول انسانی باشد كه نفس اش كامل و رد مرتبه عقل بالفعل باشد؛ 2. از نظر قوه متخیله، لازم است به حسب طبع و قوه در غایت كمال باشد؛ 3. از نظر قوه حساسه و محركه كه نیز در غایت كمال باشد:
«[رئیس اول] به قوه حساسه و محركه اش مباشر سلطنت گردد و احكام الهیه را جاری گرداند، و با دشمنان خدا محاربه كند و دفع كند دشمن را از مدینه فاضله، و با مشركین و فاسقین از اهل مدینه جاهله و ظالمه و فاسقه مقتله كند تا برگردند به سوی امر خدا». (22)
دوم: كمالات و صفات ثانویه رئیس اول: صفات و كمالات ثانویه رئیس اول كه فطری و ذاتی هستند، عبارتند از:
1. صاحب فهم و دركی نیكو و سریع و گیرنده باشد تا بتواند هر چه را می‌شنود و یا به او گفته می‌شود، بدان گونه كه گوینده قصد دارد و طبق واقع و حقیقت امر است، درك كند. از آنجا كه پیامبر مبعوث از جانب خداست، بالطبع عقلی بسیار روشن و قوی و نفسی نورانی دارد:
2. دارای حافظه‌ای قوی باشد تا بتواند آنچه را می‌فهمد یا احساس می‌كند در قوه حافظه خویش حفظ و ضبط كند و
هرگز آن را فراموش نكند. نفس پیامبر چون متصل به لوح محفوظ است این شرط را نیز دارد؛
3. دارای فطرتی صحیح، طبیعتی سالم، مزاجی معتدل و تام الخلقه و آلاتی نیرومند و قادر بر انجام اعمالی كه در شأن اوست، باشد؛
4. دارای زبای فصیح و بلیغ باشد تا كه زبان، او را در بیان آنچه در ضمیر اوست، یاری دهد.
5. دوست دار علم و حكمت باشد تا بدان حد كه تأمل در معقولات، او را رنج ندهد و كوشش در راه فهم آنها به او آزاری نرساند؛
6. بالطبع حریص بر شهوت رانی و انجام امیال نفسانی نباشد، بلكه از انجام دادن آنها و از لهو و لعب دوری گزیند و به لذیذ نفسانیه دشمن بدبین باشد، زیرا شهوات و لذات نفسانیه حجابی است بین او و عالم نور و وسیله‌ای است برای اتصال و تعلق او به عالم غرور؛
7. صاحب عظمت نفس و دوست دار نزهت بوده و نفس او از هر امر ناپسند و از داشتن یا اتصاف به آن امتناع ورزد و نسبت به آن كبریا داشته باشد و به اموری برتر از آنچه كه او را پست و خفیف كند، توجه نماید و از هر جنسی نوع شرافتمندتر را اختیار كند و از قبول چیزهایی حقیر اجتناب ورزد، مگر به قصد ریاضت دادن نفس؛
8. نسبت به كلیه خلایق رئوف و مهربان باشد و از مشاهده منكرات خشمگین نشود تا بتواند با لطف و مهربانی از اشاعه آنها جلوگیری كرده، بدون داشتن قصد تجسس اقامه حدود مقرر را از جانب خداوند متعال تعطیل نكند؛
9. دارای قلبی شجاع باشد و از مرگ بیم و هراس نداشته باشد، زیرا عالم آخرت بهتر از دنیاست؛
10. جواد، یعنی بخشنده نعمت‌ها و عطایا باشد، زیرا خزاین رحمت و نعمت الهی تا ابد باقی و بی خلل و نقصان ناپذیر است؛
11. خوشحالی و به جهت او هنگام خلوت و مناجات با خدا از همه خلایق بیشتر باشد، زیرا او عارف به مقام حق و عظمت و جلال اوست.
12. سخت گیر و لجوج نباشد و دعوت به اقامه عدل و انصاف را به آسانی بپذیرد و در انجام دادن آن به سرعت گام بردارد و در دعوت به اقامه ظلم و جور و عمل قبیح بسیار سخت گیر باشد و از پذیرفتن آن امتناع ورزد. (23)
به اعتقاد ملاصدرا، همه این اوصاف دوازده گانه از لوازم شرایط سه گانه‌ای است كه برای رئیس اول بیان شد. به نظر وی، اجتماع این خصایص در شخص واحد بسیار نادر است مگر یكی بعد از دیگری. (24)

2. ولایت سیاسی امامان

صدر المتألهین در موارد متعدد از امامت و ولایت سیاسی ائمه (علیه السلام) سخن گفته است. مهم ترین اثر وی در این خصوص شرح اصول كافی، توضیحات ذیل احادیث كتاب الحجه است؛ از جمله ملاصدرا در ذیل حدیثی از امام صادق (علیه السلام) درباره خالی نبودن زمین از امام یا عدم وجود دو امام در یك زمان مگر آن كه یكی خاموش باشد، به تفضیل به بیان آرای شیعه و غیر شیعه در مسئله امامت پرداخته و ادله هر یك را نقد و بررسی كرده است:
«زمین را ناگزیر پس از منقضی شدن زمان نبوت، امامی است كه تمامی امت چه پیشینیان و چه پسینیان جز افرادی اندك كه در خور اعتنا نیستند با اختلافشان در آن كه نصب و گماشتن او از جهت شنیدن (روایت) و یا از جهت عقل بر عهده ماست و یا از جهت عقل بر عهده خداوند است، اتفاق و هماهنگی دارند: نخستین، مذهب تمامی اهل سنت و بیشتر از معتزلیان است و دوم، مذهب حافظ و كعبی و ابوالحسن بصری است و سوم، مذهب شیعه كه رحمت الهی بر آنان باد، می‌باشد». (25)
طبق تأكید ملاصدرا، استدلال عقلی شیعه در باب امامت، قاعده لطف است؛ البته این قاعده در دو مرحله استفاده می‌شود: نخست، مرحله اصل وجود امام است، خواه تصرف بكند یا نكند؛ مثل زمانی كه امام در غیبت به سر می‌برد. اما تصرف ظاهری امام، خود لطف دیگری است كه عدم آن به سبب بندگان و بدی اختیار آنان است «به طوری كه او را كوچك شمرده و یاری اش را رها نمودند». (26) همچنین وی در همین بحث مسئله انتخاب امام را نیز بیان كرده است. به نظر وی، مردم در تعیین امام هیچ نقشی ندارند، اگر چه در یاری یا عدم یاری امام نقش دارند و از این جهت در كارایی و مقبولیت اجتماعی صاحب نقش هستند. در بحث مبانی مشروعیت نظام سیاسی این مطلب خواهد آمد.
وی در پایان شرح مفصل خود بر حدیث مذكور نتایجی را چنین جمع بندی كرده است: 1. دانشمند حقیقی و عارف ربانی را ولایت بر دین و دنیا و ریاست بزرگ است؛ 2. زنجیره عرفان الهی و ولایت مطلقه هیچ گاه قطع نمی‌شود؛ 3. آبادانی جهان و بقای انواع در آن بستگی به وجود عالم ربانی دارد؛ 4. این قائم به حجت الهی لازم نیست كه ظاهری مشهور مانند حضرت علی (علیه السلام) در هنگام عهده داری خلافیت ظاهری داشته باشد؛ چه بسا كه پنهان و پوشیده باشد؛ 5. علم و دانش با بینایی حقیقی به یك باره از سوی خداوند متعال به ایشان عطا شود. (27)

3. ولایت سیاسی در عصر غیبت

دلیل اصلی بر ولایت سیاسی پیامبران، ائمه (علیه السلام) و مجتهدان (در عصر غیبت) داشتن تخصص و دانش است:
«آشكار است كه سیاستمدار و پیشوا و امام، این مقام [ولایت سیاسی] را به خاطر تخصص و فنی كه دارد، داراست، خواه دیگران از او بپذیرند و سخن او را گوش فرا دارند و یا نپذیرند، و طبیب در اثر تخصص و دانش خود و توانای كه در معالجه بیماران دارد، طبیب است، حال بیماری باشد و یا نباشد و طبیب بودن او را نبودن بیمار از میان نبرد». (28)
دلیل دیگر، قاعده لطف است. صدرالمتألهین درباره عصر غیب و می‌گوید:
«بدان كه نبوت و رسالت از جهتی منقطع می‌گردد از جهتی دیگر باقی است [...] ولی خدای متعال (پس از قطع نبوت و رسالت) حكم مبشرات و الهامات و حكم ائمه معصومین (علیه السلام) و همچنین حكم مجتهدین (و ارباب فتاوی را برای افتا و ارشاد عوام) باقی گذاشت، اما اسم و نام نبی و رسول را از آنان سلب فرمود، ولی حكم آنان را تأیید و تثبیت نمود و آنان را كه علم به احكام الهی ندارند، مأمور نمود كه از اهل علم و اهل ذكر سؤال كنند. [...] و بنابراین مجتهدین، پس از ائمه معصومین (در مورد خصوص احكام دین) بدان گونه كه از طریق اجتهاد دریافته‌اند، فتوا می‌دهند، هر چند در فتاوا با هم اختلاف داشته باشند. [...] همچنین برای هر فردی از مجتهدین از طریق ادله تفصیلیه‌ای كه در دست آنان است راه و روش و منهجی قرار داده است و آن راه و روش همان است كه دلیل او آن را در اثبات حكم تعیین نموده و عدول و انحراف از ان راه را بر وی حرام كرده است» (29)
در عبارت مذكور بر بعد ولایت سیاسی مجتهدین تأكید نشده است، بلكه عبارت ملاصدرا در بعد ولایت افت ظهور دارد. در عین حال می‌توان گفت: اولاً، سیاق بحث، ریاست بر امور دینی و دنیوی و تعیین مصلحت این دواست؛ ثانیاً: از آنجا كه خلافت و حكومت برای پیامبر و امام بود، طبق عبارت فوق می‌توان آن را برای مجتهدان هم كه جانشین پیامبر و ائمه هستند، استظهار كرد؛ ثالثاً، در عبارت مذكور به ولایت قضایی هم تصریح نشده است، در حالی كه در ولایت قضایی مجتهدان اتفاق نظر وجود دارد؛ رابعاً، فقراتی هست كه در آنها از سروری حكما و دانایان سخن رفته است. به برخی از این مستندات در این جا اشاره می‌كنیم:
«حكیم الهی و عارف ربانی، سرور عالم است و به ذات كامل خود كه منور به نور حق است و فروغ گیرنده از پرتوهای الهی است، سزاوار است تا نخستین مقصود خلقت باشد و فرمانروا بر همگی خلایق، و مخلوقات دیگر به طفیل وجود او موجود و فرمان بردار اوامر اویند». (30)
تذكر این نكته ضروری است كه مراد صدرالمتألهین از «مجتهد» كسی است كه علاوه بر معرفت كامل اسلام، در تمامی ابعاد آن، انسان خود ساخته و یا به تعبیر خود وی «حكیم الهی و عارف ربانی» است.

مبنای مشروعیت نظام سیاسی

برخی از پژوهشگران ادعا كرده‌اند كه نظام سیاسی مورد توجه فیلسوفان سیاسی، از افلاطون تا فارابی و از خواجه نصیر تا صدرالمتألهین، به كلی اقتدار گر است.
« ملاصدرا با تكیه بر شالوده‌ای كه منظومه فلسفی خود را بدان استوار كرده بود، موجب گردید كه از یك طرف اقتدار گرایی ملحوظ در فلسفه افلاطونی به دریافت دینی از سیاست سرایت كند و از طرف دیگر، بحث فلسفی و انتقادی از سیاست برای همیشه جای خود را به «اجتهاد شرعی» دهد[...] بدین سان فلسفه اسلامی، ابزار عقلی مهمی برای بحث كلامی در ضرورت وجود مجتهدان فراهم كرد و به پذیرفته شدن مجتهدان به عنوان تنها رهبران باقی مانده برای امت و تنها حاملان «دانش» در جامعه اسلامی كمك نمود [...] حكمت متعالیه آنگاه كه فیلسوف مسلمان را از تحلیل انتقادی در روش شناسی و به طور كلی «فرایند اجتهاد» منع می‌كند در واقع، امكان فلسفیدان از نوع «فلسفه تحلیلی» را نیز تباء می‌كند.[...] حكمت متعالیه با طرح نظریه اجتهاد و امتناع فهم عقلی از امهات احكام شریعت، مقدمات وضعیتی را فراهم نمود كه در آن، حكمت سیاسی بی آن كه بتواند مؤدی به عمل باشد ناگزیر، به غیبت پرمعنای خود از مجموعه دانش‌های اسلامی رضایت داد، اما اقتدار گرایی مكنون خود را همچنان در گفتمان اجتهاد به میراث نهاد» (31)
پژوهشگر مذكور در بحث خود شاخص‌های اقتدارگرایی مورد نظر خود را ارائه نكرده، است تا بدانیم مقصود دقیق وی چیست؟ به هر حال صاحب نظران اندیشه سیاسی می‌دانند و ایشان نیز بارها تصریح كرده است كه فیلسوفان سیاسی مسلمان، از قبیل فارابی و ملاصدرا، با نظام‌های سیاسی متغلبانه مخالف بوده‌اند. «فارابی[...] بر خلاف افلاطون، ناگزیر به پذیرش تغلب در هر گونه عمل سیاسی نمی‌شود». (32) این قضاوت در مورد صدرالمتألهین نیز باید صادق باشد.
در مقابل، رضا داوری معتقد است كه صدرالمتألهین به حق انتخاب مردم حداقل در برخی مناصب قایل بوده است:
«ملاصدرا به آرای فارابی و غزالی و بعضی دیگر از صاحب نظران نظر داشته و در افكار آنان تأمل می‌كرده است، اما در بسیاری از مواضع آثار خود و به خصوص در شرح اصول كافی به واقعیت سیاست متداول پرداخته و شرایط پادشاهی و حدود قدرت پادشاه را مورد بحث قرار داده و گفته است: اگر پادشاه نباشد رضایت همگان برای اعطای منصب قضا به شخص عادل و نصب او كافی است». (33)
با مراجعه به شرح اصول كافی، روشن می‌شود كه عبارت مورد استناد داوری مبنی بر انتخاب قاضی از سوی مردم در صورت فقدان پادشاه، سخن ابوبكر رازی است، نه نظر صدرالمتألهین:
«ابوبكر رازی می‌گوید:... آیا نمی‌بینی كشوری كه پادشاه ندارد، اگر همگان رضایت به عهده دار شدن منصب قضا به شخص عادلی از خودشان دهند، به طوری كه آنان مددكار او باشند، بر هركس كه از احكام او سرباز زند هر آینه قضا و حكم او روان است، اگر چه از جانب امام و یا پادشاهی ولایت و حكم ندارد. پایان آنچه گفته.» (34)
عبارت «پایان آنچه گفته» در پایان سخن صدرالمتألهین نشان می‌دهد كه سخن فوق از ابوبكر رازی است كه در نقد سخن ابوحنیفه گفته است، نه نظر ملاصدرا.
پژوهشگر دیگری از وجه جمع سخن گفته است كه به نظر می‌رسد می‌تواند توجیه مناسبی در باب مشروعیت نظام سیاسی از نگاه صدرالمتألهین باشد. (35) وی مستنداتی از آثار صدرالمتألهین نیز دارد (36) به نظر وی، صدرالمتألهین میان شرایط و ویژگی های رئیس اول تمایز قایل شده است؛ به این معنا كه شرایط را در مقام ثبوت و به تعبیر خودش «كمال اول» و ویژگی‌ها را به حسب تحقق و مقام اثبات یا «كمال ثانوی» می‌داند. شرایط ثبوت در رهبر همانند شرایط ثبوت طبابت در طبیب است، چنانكه او با اتصاف به فن طبابت و قدرت بر علاج بیماران، عنوان «طبیب» را ثبوتاً احراز می‌كند، اگر چه ابراز طبابت نداشته باشد یا هیچ مریضی به او مراجعه نكند. به تعبیر ادبیات سیاسی روز، مبنای مشروعیت حاكم اسلامی نصب از سوی خداوند متعال است، چه حاكم پیامبر باشد، چه امام و چه مجتهد، اما تشكیل حكومت و تأسیس نظام سیاسی بدون پشتوانه مردمی ممكن نیست. درست است كه پیامبر، امام و مجتهد سرور عالمیان هستند، اما این مربوط به مقام ثبوت است؛ سروری ظاهر وابسته به مقبولیت مردمی و اقبال عمومی است. بنابراین نظام سایسی مورد نظر ملاصدرا دو پایه یا ركن دارد: 1. ركن و پایه الهی كه مربوط به مشروعیت و نصب حاكمان و رهبران از سوی خداست؛ 2. ركن و پایه مردمی كه مربوط به تأسیس نظام سیاسی و حكومت اسلامی است.
می توانیم نتیجه بگیریم كه نظام سیاسی نبی، امام و حكیم مجتهد، نظامی مبتنی بر مشروعیت الهی (نصب و انتصاب) و مقبولیت و رضایت مردمی است.
«چنانكه برای همه خلیفه است كه واسطه است میان ایشان و حق تعالی، باید كه برای هر اجتماع جزئی، والیان و حكامی باشند از جانب آن خلیفه، و ایشان پیشوایان و علمایند و چنان كه ملك، واسطه است میان خدا و پیغمبر، و پیغمبر واسطه است میان فلك و اولیا، كه ائمه معصومین (علیه السلام) باشند، ایشان نیز واسطه‌اند میان نبی و علما، و علما واسطه‌اند میان ایشان و سایر خلق، پس عالم به ولی قریب است و ولی به نبی و نبی به ملك به حق تعالی و ملایكه و انبیا و اولیا و علما را در درجات قرب، تفاوت بسیار است». (37)

جمع بندی

عناصر و اجزای مكتب حكمت سیاسی متعالیه و ویژگی‌های مهم آن كه به نظر می‌رسد صدرالمتألهین سامان داده و مقدمه‌ای برای به فعلیت رسیدن اندیشه سیاسی شیعه در قرون بعدی شده، به شرح ذیل است:
1. مكتب حكمت سیاسی متعالیه مكتبی خدامحور است. بر اساس آن خداوند حضور جدی و اصلی در متن زندگی فردی و اجتماعی دارد. عناصر جدی هستی در این تفكر عبارتند از خدا، انسان و طبیعت. همانگونه كه به رابطه انسان با انسان و انسان با طبیعت توجه می‌شود، به رابطه انسان با خدا نیز توجه می‌گردد؛ از این رو انسان خلیفه خدا بر روی زمین قلمداد می‌شود و حاكمیت اصلی از آن خداست.
2. در این مكتب، انسان مسافری است كه از سوی خدا آمده و به سوی او در حركت است و دنیا یكی از منازل و مراحل سفر انسان می‌باشد.
3. پیامبران، امامان و مجتهدان برای هدایت و راهنمایی اسن مسافر (انسان) از سوی خداوند وظیفه دارند. برهان لطف و عنایت باری تعالی زمینه ساز استدلال‌های كلامی این مدعاست. چنانكه خداوند متعال مثلاً با ارسال باران به زیست انسان در طبیعت كمك می‌كند، با ارسال كسانی كه صلاح دنیا و آخرت را به انسان‌ها معرفی كنند نیز او را به خدا و سعادت سوق می‌دهد.
4. رهبران الهی، هدایت انسان را در زندگی دنیایی وی بر عهده دارند؛ بنابراین دین است و سیاست، دنیا و آخرت مكمل یكدیگر و بلكه لازم و ملزوم هم هستند. سیاست بدون شریعت همچون جسد بدون روح است.
5. با توجه به آنچه آمد، مكتب حكمت سیاسی متعالیه مكتبی غایت مدار و هدف محور است. در این تفكر همه عناصر فكری و عملی بر اساس رسیدن به خدا، قیامت و خیر و سعادت و تكامل انسان تنظیم می‌شوند. «خیر» چیزی است كه انسان را به خدا برساند. بالاترین علوم، علم الهی است و بهترین نیت‌ها و انگیزه‌ها، آن است كه الهی باشد. هر كس به خدا نزدیكتر است می‌توان سكان دار جامعه و رهبر و‌هادی آن باشد.
6. در مكتب حكمت سیاسی متعالیه دنیا ابزاری ضروری برای رسیدن به آخرت است. از این رو به نظر ملاصدرا، آنچه موجب حفظ حیات می‌شود، از افضل اعمال دنیوی به حساب می‌آید.
7. با توجه به شاخص‌های پیش گفته، نظام سیاسی مورد نظر صدرالمتألهین نظامی دینی است. در عصر رسالت، پیامبر در رأس نظام سیاسی است و در عصر امامت، امام معصوم، و در عصر غیبت، حكیم الهی، مجتهد جامع الشرایط و عارف ربانی سرور عالم و در رأس نظام سیاسی قرار دارد.
8. از نظریه و محتوای اندیشه سیاسی ملاصدرا، نظریه انتصابی بودن رهبری در عصر غیبت قابل استخراج است؛ البته انتصابی بودن رهبری به معنای نادیده گرفتن مردم نیست، بلكه انتصاب الهی در مقام ثبوت و نقش مردم در مقام اثبات حائز اهمیت است. اگر یاری مردم نباشد رهبر الهی در عرصه رهبری نمی‌تواند به وظایف خود عمل كند.
9. انتصابی بودن رهبری به معنای اقتدار گرایانه بودن مدل پیشنهادی ملاصدرا برای نظام سیاسی نیست؛ برعكس، به دلیل اینكه در این مدل، رهبر نیز همچون سایر مردم موظف است براساس قوانین الهی اقدام كند و در موارد ما لانص فیه بر اساس مشاورت و اجماع عمومی عمل نماید، حقوق مردم تأمین شده و رابطه حاكمان و مردم هیچ گاه متغلبانه نخواهد شد.
10. نظام سیاسی مبتنی بر حكمت سیاسی متعالیه تا زمانی از مشروعیت برخوردار است كه بر اساس قانون الهی قدم بردارد. ضامن این رفتار، سیر و سلوك و مراقبت دائمی حكیم مجتهد است. سه سفر نخست از اسفار اربعه، مقدمات لازم برای رسیدن به مرحله رهبری می‌باشد. پس از طی موفقیت آمیز آن سه مرحله، نوبت به مرحله چهارم و هدایت و راهبری مردم می‌رسد.
پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیئت علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه باقرالعلوم (علیه السلام) و رئیس پژوهشگاه علوم و اندیشه سیاسی.
2. صدرالدین شیرازی، شرح اصول كافی، محمد خواجوی، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1376، ص 477.
3. صدرالدین شیرازی، مبدأ و معاد، پیشین، ص 568.
4. همان، صص 558- 557.
5. همان، صص 577- 576.
6. همان، ص 577.
7. همان، صص 569- 568.
8. صدرالمتألهین، تفسیر القرآن الكریم، پیشین، ج6، صص 269- 268.
9. همان.
10. ملاصدرا، رساله سه اصل، پیشین، در این رساله همین سه اصل به تفصیل بحث شده است.
11. ربنا آتنا فی الدنیا حسنه و فی الاخره حسنه؛ بقره (2) : 201.
12. این توسعه از دیرباز مدنظر فیلسوفان سیاسی مسلمان بوده است؛ چنانكه ابن باجه امدلسی در تدبیر المتوحد می‌گوید: از خصوصیات مدینه كامله [جامعه توسعه یافته و سعادتمند] نبود فن طب و قضاست. از آنجا كه مردم مدینه به امور بهداشتی و تغذیه صحیح آگاه اند [مجهز به علم و دانش هستند] و در عمل نیز رعایت می‌كنند، به طب و طبیب نیاز ندارند و چون درستی موجب اتحاد كلیه ساكنان این شهر می‌شود و هیچ گونه مشاجره‌ای میان آنها وجود ندارد به قضاوت و قاضی نیاز ندارند. (ابن باجه، تدبیر المتوحد، تحقیق معن زیاده، بیروت: دارالفكر الاسلامیه، 1398ق، صص 44- 43) .
13. صدرالدین شیرازی، مبدأو معاد، پیشین، ص 560.
14. و ما علی الرسول الا البلاغ المبین، صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الكریم، پیشین، ج5، ص 46.
15. صدرالدین شیرازی، مبدأو معاد، پیشین، ص 561.
16. ابونصر فارابی، السیاسه المدینه، ترجمه و شرح حسن ملكشاهی، تهران: سروش، 1376، صص 289- 265، عبارت فارابی چنین است: الفصل العاشر فی بیان انحاء السته من المدن اهل الجاهلیه، من الضروریه، والنذاله، والخسیسه، و الكرامیه، و التغلبیه، و الحریه.
17. صدرالدین شیرازی، مبدأو معاد، پیشین، ص 563.
18. سید جواد طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی در ایران، پیشین، ص 328.
19. صدرالدین شیرازی، شرح اصول كافی، پیشین، صص 380- 375.
20. ر.ك.، مهدی حائری یزدی، حكمت و حكومت، لندن: شادی، 1995؛ علی عبدالرزاق، الاسلام اصول الحكم، دراسه و ثائق بقلم محمد عماره، بیروت: مؤسسه العربیه للدراسات، بی تا.
21. طبق نص قرآن كریم، پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله)، اسوه همه مسلمانان و بلكه بشریت است: لقد كان لكم فی رسول الله اوه حسنه؛ احزاب (33) : 21.
22. صدرالدین شیرازی، مبدأو معاد، پیشین، ص 563.
23. صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، پیشین، صص 490- 488.
24. همان، ص 490.
25. صدرالدین شیرازی، شرح اصول كافی، پیشین، ص 461.
26. همان، ص 468.
27. همان، ص 471.
28. صدرالدین شیرازی، عرفان و عارف نمایان، محسن بیدار، تهران: الزهرا، بی تا، ص 69.
29. صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، پیشین، صص 510- 509.
30. صدرالدین شیرازی، عرفان و عارف نمایان، پیشین، صص 63- 61.
31. داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران: نشر نی، 1378، صص 354- 353.
32. همان، ص 339.
33. رضا داوری، پیشین، ص 70.
34. صدرالدین شیرازی، شرح اصول كافی، پیشین، صص 419- 418.
35. محسن مهاجرنیا، «اندیشه سیاسی صدرالمتدلهین»، مجله قبسات، ش 10 و 11، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، صص 123- 122.
36. ر.ك.، صدرالدین شیرازی، عرفان و عارف نمایان، پیشین، ص 69: امامت امام، فلسفه فیلسوف و سروری سروران در اثر نبودن وسایلی كه بدان خواست‌های خود انجام توانند داد و یا نبودن افرادی كه لازم است تا در راه تحقق اهدافشان به كار گیرند، فساد نپذیرد و تباهی نگیرد. همان، صص 74- 73: این سزاواری سروری در او، ودیعه خدایی است و فرقی نمی‌كند كه دیگران او را بشناسد و فرمانش برند و یا نشناسند و منكرش باشند و بسا پیش آید كه چنین در اثر ناخودنمایی میان مردمان، حتی قوت روزانه خود را نداشته باشد.
37. صدرالدین شیرازی، مبدأو معاد، پیشین، ص 569.

منابع تحقیق :
ابن باجه، تدبیر المتوحد، تحقیق معن زیاده، بیروت: درالفكر الاسلامیه، 1398ق.
افشار، محمود، فرهنگ ایران زمین، تهران: بنیاد موقوفات دكتر محمود افشار، چ اول، 1348.
آشتیانی، سید جلال الدین، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، بی جا، بی نا، بی تا.
آقا بزرگ تهرانی، الذریعه، بیروت: دارالاضواء، 1403ق.
باقری خرمدشتی، ناهید و عسكری، فاطمه، كتاب شناسی جامع ملاصدرا، تهران: كتابخانه ملی ایران و بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1378.
بحرانی، شیخ یوسف، لولؤ البحرین، تحقیق: سید محمد صادق بحرالعلوم، بی جا، بی تا، بی نا.
تبریزی، محمدعلی، ریحانةالادب، تهران: خیام، 1369.
جوادی آملی، عبدالله، شرح حكمت متعالیه (اسفار اربعه) ، تهران: الزهراء، بی تا.
حائری یزدی، مهدی، حكمت و حكومت، لندن: شادی، 1995.
خواجوی، محمد، لوامع العارفین فی احوال صدرالمتألهین (پژوهشی درباره احوال، افكار، آثار و آرای ملاصدرا) ، تهران: مولی، 1366.
خوانساری، سید محمدباقر، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، قم: اسماعیلیان، بی تا.
داوری اردكانی، رضا، «رئیس اول مدینه در نظر ملاصدرا»، مجله نامه فرهنگ، ش 31.
راهنمای كتاب، آبان و آذر 1341، ش 7، 8.
رفیعی قزوینی، ابوالحسن، شرح حال صدرالمتألهین شیرازی و سخنی در حركت جوهریه، تهران: انتشارات دانشكده علوم معقول و منقول، 1340.
صدرالمتألهین (صدرالدین محمدبن ابراهیم قوام شیرازی) ، مبدأو معاد، مترجم احمد بن محمد اردكانی، به كوشش: عبدالله نورانی، تهران: مركز نشر دانشگاهی، 1362.
صدرالمتألهین (صدرالدین محمدبن ابراهیم قوام شیرازی) ، المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الكمالیه، تصحیح و تحقیق و مقدمه: سید محمد خامنه ای، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1378.
صدرالمتألهین (صدرالدین محمد بن ابراهیم قوام شیرازی) ، رساله سه اصل، به تصحیح و اهتمام: حسین نصر، تهران: دانشگاه تهران، 1340.
صدرالمتألهین (صدرالدین محمد بن ابراهیم قوام شیرازی) ، شرح اصول كافی، محمد خواجوی، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1376.
صدرالمتألهین (صدرالدین محمد بن ابراهیم قوام شیرازی) ، شرح الهدایه الاثیریه، چاپ سنگی، بی جا: بی نا، بی تا.
صدرالمتألهین (صدرالدین محمد بن ابراهیم قوام شیرازی) ، عرفان و عارف نمایان (ترجمه كسر اصنام الجاهلیه) ، محسن بیدار، تهران: الزهراء، بی تا.
صدرالمتألهین (صدرالدین محمد بن ابراهیم قوام شیرازی) ، مثنوی ملاصدرا، به كوشش: مصطفی فیضی، قم: كتابخانه آیةالله مرعشی نجفی، 1376.
صدرالمتألهین (صدرالدین شیرازی) ، تفسیر القرآن الكریم، به تصحیح: محمد خواجوی، قم: بیدار، 1403ق.
طباطبایی، سید جواد، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1376.
طباطبایی، سید محمد حسین، «صدرالدین شیرازی مجدد فلسفه اسلامی در قرن 11 هجری»، بررسی‌های اسلامی، به كوشش: سید‌هادی خسروشاهی، قم: دارالتبلیغ اسلامی، جلد 1، 1354.
طباطبایی، سیدجواد، زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران: كویر، 1373.
عبدالرزاق، علی، الاسلام و اصول الحكم، تحقیق محمد عماره، بیروت: مؤسسه العربیه للدرسات و النشر، بی تا.
فارابی، ابونصر محمد، احصاءالعلوم، حسین خدیو جم، تهران: شركت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1364.
فارابی، ابونصر، السیاسه المدینه، ترجمه و شرح: حسن ملكشاهی، تهران: سروش، 13276.
فیرحی، داود، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران: نشر نی، 1378.
كدیور، محسن، «اندیشه‌های جدید و ارزش تفكر فلسفی صدرالمتدلهین»، كیهان اندیشه، ش 86، قم: 1372.
لك زایی، نجف، اندیشه سیاسی صدرالمتألهین، قم: بوستان كتاب، 1381.
محسن مهاجرنیا، «اندیشه سیاسی صدرالمتألهین»، مجله قبسات، ش 10 و 11، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
مصلح، جواد، ترجمه و تفسیر الشواهد الربوبیه، تهران: انتشارات روش، 1366.
مطهری، مرتضی، مقلات فلسفی، تهران: صدرا، ج دوم، 1362.
نصر، سید حسین، «صدرالدین شیرازی» در: م.م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، تهران: مركز نشر دانشگاهی، ج دوم، 1365.
منبع مقاله :
علیخانی، علی اكبر و همكاران؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفكران مسلمان (جلد ششم)، تهران: پژوهشكده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.